《西銘》的宇宙論是宗法形式的嗎?——何炳棣師長教師《西銘》解讀獻疑
作者：孫自磊（武漢年夜學哲學學院博士研討生）
來源：《天府新論》2024年第1期
摘 要：已故史學家何炳棣師長教師認定《西銘》的宇宙本體論是宗法形式的，否認其有博愛或同等觀念。何師長教師對《西銘》后半段的解釋偏離了《西銘》的宗旨與標的目的，把程朱理一分殊的詮釋鑒定為否認博愛與同等，實屬嚴重誤解。張載在政治社會思惟上主張宗法制，但不等于《西銘》的宇宙論也是宗法形式的，不克不及據此否認《西銘》具有博愛與同等觀念。把博愛與差等之愛對立起來，對兩種觀念都極為無害。借助對若干博愛觀念的討論，從頭確定差等之愛之于博愛的主要性，凸起差等之愛中厚薄之分的意義，具有較年夜理論價值。差等之愛是個人特別義務的主要內容，否認特別義務，對個人的品德生涯與人生規劃極為晦氣。當今應凸起不受拘束選擇的特別義務的主要性，而儒家傳統所強調的血親倫理，還是特別義務的主要內容。作為感情的“愛”不克不及成為號令的對象，卻仍為“博愛”的焦點。盡管不宜再把這種感情視作品德評價的對象，但這不料味著其是給定的。以《西銘》為代表的儒家功夫論，對培養真誠的一體之仁仍有其參考意義。
張載的《西銘》自產生之初即遭到推重，很快成為儒學史上的經典文獻。“平易近吾同胞，物吾與也”中所蘊含的博愛與同等思惟，直至當代仍能獲得包含非儒家學者在內的廣泛認可。已故史學家何炳棣師長教師在1998年發表《儒家宗法形式的宇宙本體論：從張載的〈西銘〉談起》【1】一文(以下簡稱“何文”)，試圖給出一種“新穎而又較深刻而正確的闡發”【2】。該文認為，《西銘》的宇宙本體論是宗法形式的，并不具有博愛戰爭等的思惟。由于何師長教師的學術位置，此說有較年夜影響。宗法原因和博愛、同等的解釋并不用然沖突。張岱年師長教師就曾對《西銘》既作了博愛、同等的解釋，也指出此中的宗法原因。何文的特點在于將博愛、同等與宗法原因對立起來，并將《西銘》徹底解釋為具有宗法形式的特征。何辭意圖巨大，在提出對《西銘》的新解后，又上溯到《易傳》和董仲舒的學說，試圖論證儒家的宇宙本體論整體上是宗法形式的，并由此得出儒家和平易近主政治不相兼容的結論。不過，何文對儒家宇宙本體論的整體論述較為粗略，對特定宇宙本體論形式與某種政治軌制為何須然沖突也缺少說明。其重點與焦點還是對《西銘》的新解。本文不擬觸及何師長教師其他更為巨大的論述，僅就其對《西銘》的解讀略陳己見，以獻疑于學界。
《西銘》有著漫長復雜的解釋史，博愛、同等角度的解讀是西學輸進后才廣泛興起的。何文引述韋政通、季羨林的相關表述，將其作為對《西銘》博愛、泛同等闡釋的代表，何師長教師自陳其亦持類似觀點達四十年之久，直到暮年才改變見解。張岱年師長教師亦認為，張載在《西銘》中“是宣揚泛愛一切人的”，“張載宣揚‘平易近吾同胞’的博愛學說，應該說是有進步性的”。【3】這是承認《西銘》思惟有“泛愛”“博愛”的一面。張師長教師又說：“《西銘》中所包括的同等觀念對于所謂名教是起了必定水平的破壞感化的。”【3】這是從政治思惟角度承認《西銘》思惟“同等”的一面。對《西銘》“物吾與也”的觀念，張師長教師則評價道：“不僅請求愛一切人，並且主張愛一切物，認為‘視全國無一物非我’(《正蒙·年夜心》篇)，這就墮入于一種奧秘主義。”【3】這是從消極方面承認了《西銘》有博愛與同等思惟。但在何炳棣師長教師看來，宗法制和博愛、同等是不克不及并立的。是以他的結論是：“《西銘》所構繪的宇宙本體論不成能是基于博愛和泛同等的理念，無疑是宗法形式的。”【4】為論述便利，下文先重點就“博愛”問題作討論，再就“泛同等”問題的特別方面略作補充。
一、“《西銘》本不是說孝”
我們可以年夜致把何文的論證拆分為兩個部門：一是認定對《西銘》作博愛、同等的解釋沒有照顧到其全文， 《西銘》的后半明顯具有宗法形式的特征；二是把博愛、同等的解釋與程門和朱子對《西銘》“理一分殊”的解釋對立起來，認為其不如后者準確。在筆者看來，這兩點均不克不及成立。
何師長教師把《西銘》分為四個段落：“乾稱父，坤稱母”到“平易近吾同胞，物吾與也”為第一小段；“年夜君者，吾怙恃長子；其年夜臣，長子之家相也”兩句為第二小段；“尊高年，所以長其長”到“勇于從而順令者，伯奇也”為第三小段；“富貴福澤”以下為第四小段。在何師長教師看來，《西銘包養網站》除第四小段觸及命運與存亡問題，可姑置不論外，學者們對《西銘》博愛、同等的解讀與贊嘆，多只留意到原文的第一小段，而忽視了第二、三小段。何師長教師認為，第二小段“不啻是張載宇宙本體論宗法形式最坦率而又最直接的供認”，“年夜君”這樣的用語表達出“森嚴專制的意味”，“‘年夜君’顯然是一統專制帝國的天子，全國獨一至高的‘長子’。以全國為家，以年夜臣為‘家相’完整是宗法意識”。【4】其第三小段列舉崇伯子(禹)、潁考叔、舜、申生、曾參、伯奇，“都作為‘孝’的典范”，“對宗法形式的倫理規范與踐履供給了無力的內證”。【4】可見，何師長教師所謂“宗法形式”重要是指“森嚴專制”的政治與作為血親倫理的孝道。
但是，何師長教師的這種解釋并不公允。一方面，他決心回避了第三小段的部門主要文字。原文“尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼(其)[吾]幼。圣其合德，賢其秀也。凡全國疲癃殘疾、惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也”【5】一段，恰是前文“乾稱父，坤稱母”以及“平易近吾同胞，物吾與也”的具體展開，此中的博愛精力是難以否認的。何師長教師的解釋卻跳過了這部門內容。另一方面，因為這種選擇性解讀，又導致何師長教師對其他部門的懂得也產生了誤差。原文年夜君、年夜臣包養妹，高年、孤弱，圣、賢，疲癃殘疾、惸獨鰥寡幾組人物，統攝于“乾父坤母”和“平易近吾同胞”的總體論述之下，是在本源性的同等與廣泛之愛的基礎上對實踐中的差序與特別義務的表達。對于這包養甜心一點，朱子說得很清楚：
問《西銘》之義。曰：“緊要血脈盡在‘六合之塞，吾其體；六合之帥，吾其性’兩句上。下面‘乾稱父’至‘混然中處’是頭，上面‘平易近吾同胞，物吾與也’即是個項，上面便撒開說，說許多。‘年夜君者，吾怙恃長子’如此，盡是從‘平易近吾同胞sd包養，物吾與也’說來……”【6】
朱子所謂“‘年夜君者，吾怙恃長子’如此”，包含上文所述“尊高年”以下被何文疏忽的部門，所以下文又從“知化則善述其事”談起。包養犯法嗎朱子《西銘解》也是將“年夜君者”到“皆吾兄弟之顛連無告者也”作為一段進行注解的。何師長教師的段落劃朋分斷了《西銘》的語脈，導致其對“年夜君”如此的解釋偏離了本意。朱子強調《西銘》的關鍵在于從“體”與“性”上論述人同源于乾坤六合，“年夜君”以下的各種人都是承接“平易近吾同胞，物吾與也”而說，強調一體而不是等級。在此語境中，以年夜君為長子，與其說是強調了年夜君的至窪地位，毋寧說是強調了年夜君與一切人的同源。《西銘》以全國為家，是推擴天然的親親之愛，盼望人類超出血緣倫理之私。把對“年夜君”“年夜臣”的論述孤立為一段，強調其“森嚴專制”的意味，顯然與《西銘》的意圖背道而馳。
至于崇伯子(禹)、潁考叔以下事例，何師長教師以為是“孝道典范”，也有可商之處。如上文所述，《西銘》特別論及年夜君年夜臣、高年、孤弱、圣賢、惸獨鰥寡等幾類人群，卻沒有專門論及現實的怙恃兄弟。這是因為血親倫理之愛是天然情感，是凡人一切。年夜君年夜臣代表政治次序與義務，圣賢代表德性典范與師道，孤弱、惸獨鰥寡則是需求攙扶幫助的群體，這都超越血親倫理的范圍。《西銘》此段所述實為將此若干種義務與職責寓于對乾坤怙恃之“孝”中，在“平易近吾同胞”的普通論述下又對若干特別關系與義務予以凸起，而絕非討論現實的孝道。舜不弛勞而厎豫、曾參全體而歸，本來確實是孝道典範，但此處已經轉化為超出的對乾坤的順服，重要表現為個人的德性與作為。禹惡旨酒，已經超越“顧養”的普包養合約通內容。晉獻公世子申生的事例為何師長教師所留意，卻更不克不及說是“孝道典范”。申生遭驪姬譖言，見疑于獻公，他拒絕出逃而自縊，事見于《左傳》《禮記》。《禮記·檀弓》用“是以為恭世子”總結其事，張載所說“無所逃而待烹，申生其恭也”即化用其語。鄭玄注曰：“言行這般，可以為恭，于孝則未之有。”【7】孔穎達疏進一個步驟說明：“逆子不陷親于不義，而申生不克不及自行處理，遂陷父有殺子之惡，雖心存孝，而于理終非，故不曰孝，但謚為恭，以其恭順于父事罷了。”【7】可見申生之舉并分歧于孝道，張載也只是取其“恭”之一端，且其“恭”的對象已不是怙恃而是天。事實上，這一段的重心是引出“惡旨酒”“育英才”“恭”等德目，而不是對人物的周全評述，也不是論述孝道。援用這些事例，只是因為對乾坤怙恃之孝可以涵攝這些德目。張載的這種論述雖本于傳統的孝論，卻也作了深化。
晚期儒家也試圖把孝與對別人的義務統一路來。我們可將對別人的義務分為消極義務和積極義務兩個方面。消極義務即不主動損及別人，其出發點重要是慮患。孔子說：“一朝之忿，忘其身，以及其親，非惑與?”【8】因愛親而制怒，以免招禍，這是實踐上的明智。孟子也說：“吾今而后知殺人親之重也：殺人之父，人亦殺其父；殺人之兄，人亦殺其兄。然則非自殺之也，一間耳。”【8】出于對復仇的忌憚，不敢傷害別人父兄。在孟子的論述中，傷害別人至親，幾乎同等于傷害本身至親。《孝經》說：“事親者，居上不驕，為下不亂，在丑不爭。居上而驕則亡，為下而亂則刑，在丑而爭則兵。”【9】居上而驕能夠招來顛覆，鄙人作亂能夠遭遇制裁，儕類相爭能夠惹起兵器。是以無論本身居于什么位置，都不敢輕視甚至損及別人，否則有違“事親”之道。積極義務即施惠于人、促進別人福祉，這是對血親倫理的推擴。孟子所謂“老吾老，以及台灣包養人之老；幼吾幼，以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)可為代表。《孝經·三才章》說：“先王見教之可以化平易近也，是故先之以博愛，而平易近莫遺其親。”【10】這就把血親倫理包養女人和“博愛”統一路來。其論皇帝之孝，謂“愛敬盡于事親，而德教加于蒼生”【10】，也是張載強調“舜之功”并以禹惡旨酒為“顧養”的先聲。《孝經》對皇帝、諸侯、卿年夜夫、士、庶人之孝分別論述，在博愛的實踐上，考慮到了成分位置的原因。墨家也有類似的論證。《墨子·兼愛中》說：“夫愛人者，人必從而愛之；利人者，人必從而利之；惡人者，人必從而惡之；害人者包養網ppt，人必從而害之。”【11】《墨子·兼愛下》說：“即必吾先從事乎愛利人之親，然后人報我以愛利吾親也。”【11】墨家也承認愛親，但更凸起以自愛為論證的天然出發點。相較于儒家的推己及人，墨家則強調了互利。墨家論“兼愛”，同樣把重點放在統治者身上，認為兼愛是“圣王之法，全國之治道”“先圣六王者親行之”【11】，盼望上以為治、士以為行。其所指出的“行兼”范例，是禹、文王、武王等。
晚期儒家重要是從主體感情立論，在積極愛人方面，則更強調其作為政治倫理的意義。無論是從自愛還是孝親出發，對博愛的論證都是無限的，是以“孝”和“博愛”的關聯和政治成分親密相關。《西銘》則將傳統的孝親轉化為對乾坤六合之“孝”，在此意義上“平易近吾同胞，物吾與也”，博愛獲得了宇宙論上的說明。《西銘》本名《訂頑》，是警誡學者之作，是從學者個人立場出發的，這也和《孝經》區分皇帝、諸侯、卿年夜夫、士、庶人之孝顯然分歧，把博愛廣泛化了。
何師長教師提出，朱子之時即有人對申生等事有所質難，而朱子未能給予圓滿答復。朱子與門生對此屢次論及，茲引一段具有代表性的問答：
問：“《西銘》說‘潁封人之錫類’，‘申生其恭’。二子皆不克不及無掉處，豈能盡得孝道?”曰：“《西銘》本不是說孝，只是說事天，但推事親之心以事天耳。二子就此處論之，誠是這般。蓋事親卻不免難免有正與不正處。若天道純然，則無正不正之處，只是推此心以奉事之耳。”【12】
所謂潁考叔之掉，是就通論其人而說，與張載所觸及的其勸導鄭莊公務本不相關。假如通論其人，則《西銘》稱引的六人中半數皆有可議，但張載只是取其一端。至于申生，前引鄭注孔疏表白，這種“質難”是歷來沿襲的舊說，也是張載此處立言之所本。他提取“恭”字作為申生的定評，本就是承襲舊說表現其缺乏以為“孝”。假如不作斷章取義的懂得，應該承認朱子“《西銘》本不是說孝，只是說事天”是準確的判斷。正因為是說事天，所以它脫離了對具體人物具體行為的評論，著重于“惡旨酒”“不弛勞”“育英才”“全體而歸”等德性與職分。可見事天與事怙恃的區分在此是關鍵，朱子所見極確。何師長教師卻錯掉了這個關鍵，仍從事怙恃的角度，根據具體事例來解讀《西銘》。
周全、整體地解讀《西銘》，可見其后半段不單沒有動搖前文“六合之塞，吾其體；六合之帥，吾其性”所表達的本源性的同等，也沒有動搖“平易近吾同胞，物吾與也”中的博愛精力，相反成為其展開與落實。對此，朱子有明確認識。何師長教師對所謂被學者忽視的第二、三小段部門文字的解釋，則有斷章取義之嫌。
二、“博愛”與“理一分殊”詮釋
何師長教師援用朱子《西銘解》的一段話來印證本身的觀點。朱子繼承程門之學，以“理一分殊”來解讀《西銘》：
六合之間，理一罷了。然“乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物”，則其鉅細之分，親疏之等，至于十百千萬而不克不及齊也。不有圣賢者出，孰能合其異而反其同哉!《西銘》之作，意蓋這般。程子以為明理一而分殊，可謂一言以蔽之矣。蓋以乾為父，坤為母，有生之類，無物否則，所謂“理一”也。而人物之生，血脈之屬，各親其親，各子其子，則其分亦安得而不殊哉!一統而萬殊，則雖全國一家、中國一人，而不流于兼愛之蔽；萬殊而一貫，則雖親疏異情、貴賤異等，而不梏于為我之私。此《包養價格ptt西銘》之年夜指也。【13】
在何師長教師看來，朱子對《西銘》“理一分殊”的闡釋，“不單更具權威，並且強調《西銘》文中絕無博愛戰爭等的理念”。【14】這真是對朱子極年夜的誤解。朱子的這段解釋可以剖析出如下要點：其一，《西銘》之作，是面對萬物“十百千萬而不克不及齊”的現實，想要“合其異而反其同”。其二，人物在性分上的差異與親疏之別并無妨礙其本源上的同與一，反過來這種同與一也絕不壓制或撤消人物天然的差異與親疏。盡管以“理一分殊”解《西銘》，但朱子這里也指出《西銘》自己的意圖在強調“理一”。“不有圣賢者出，孰能合其異而反其同哉!《西銘》之作，意蓋這般”，再明白不過地說明了這一點。朱子老友張栻的《跋西銘》也說：“人之有是身也，則易以私，私則掉其正理矣。《西銘》之作，懼夫私勝之流也，故推明其理之一以示人。”【15】這也是強調《西銘》的宗旨在于往私與推明理一包養行情。只是為了回應同于墨家兼愛的質疑，才不得不點明儒家愛有差等的一面。何師長教師把朱子的解釋判斷為“強調《西銘》文中絕無博愛戰爭等的理念”，完整錯掉了朱子的本意。
“博愛”是儒家的傳統用語，前引《孝經》即已應用。韓愈名篇《原道》也以“博愛之謂仁”開篇，程子說“若《西銘》，則是《原道》之宗祖也”【16】，即因為《西銘》提醒了“博愛”的根據。陸世儀對此有明確認識：
韓昌黎唐之年夜儒，其作《原道》乃云博愛之謂仁。夫仁者以六合萬物為一體，豈僅博愛二字可以當之?即云博愛矣，然其所以博愛之故，原有個源頭，而一總博愛之中，又有個差等，此卻從無人了解，從無人說過。張子說“乾吾父坤吾母，予茲藐焉，混然中處，六合之塞，吾其體，六合之帥，吾其性”，即是博愛之源頭。……蓋源頭不明，雖有博愛之心，終不親切，爾為爾，我為我，何處見得必當博愛……惟見得乾真是我年夜父，坤真是我年夜母，吾之體即六合之氣，吾之性即六合之理，則凡全國之人，皆是父天母地，皆是同得六合之氣以為形，同得六合之理以為性者。然后對全國之人，覺得親親切切，真真實實。雖欲不博愛，而天然不克不及不博愛也。【17】
陸氏強調《西銘》對《原道》的發展重要在兩個方面：其一，指出博愛的源頭；其二，把博愛與愛有差等結合起來。這是承繼程朱的詮釋而來，顯然較何師長教師的懂得為準確。可見，無論從文本、儒家思惟傳統還是詮釋史來看，否認《西銘》的博愛思惟都是缺少根據的。
何師長教師之所以有這樣的誤解，從本源上說，是因為把“博愛”與親疏差等對立起來，把同等與事物的天然差異對立起來。所以，既然講到“分殊”，天然就絕不是“博愛”與“同等”了。這種對立是虛假的，卻又是非常通行的。林樂昌師長教師對《西銘》的解讀與何師長教師正相反對，認為《西銘》“強調仁愛的宇宙本源，以謀求同等之愛”;但他把“同等之愛”與晚期儒家的“差等之愛”對立起來，這又與何師長教師如出一轍。是以他也批評了程朱的“理一分殊”解讀，認為“《西銘》所謂‘乾坤’比程朱所謂‘理一’更具有超出性。此外，所謂‘分殊’，也并不是《西銘》的重心”。【18】“分殊”確實不是《西銘》的重心，但程朱強調“分殊”也有其針對性，且在《西銘》中也有內證支撐。《西銘》“違曰悖德”句，語出《孝經·圣治章》“故不愛其親而愛別人者，謂之悖德”【19】。張載把這種“悖德”看作對六合的違逆，這和程朱“理一分殊”的論述是吻合的。董平師長教師曾撰文糾正將“博愛”與“差等之愛”對立的流俗觀點，但他弱化了“差等之愛”的親疏厚薄意義，是以也對程朱視至親應當有異于眾人的表述提出批評。【20】這也是為了強調儒家“博愛”的一面，而試圖弱化血親倫理在儒家的特別位置。其實，為與當時懂得的墨家“兼愛”相區分，程朱強調“愛有差等”的一面；為了防止把“差等之愛”懂得為宗法之愛、偏私之愛，則要強調“博愛”的一面。就其實際內容說，兩者并無沖突。對此，我們理應再作辨析。
三、“博愛”與“愛有差等”
倡導某種意義的“博愛”是世界主流宗教與世俗思惟的個性，儒家 “博愛” 說的凸起特點在于同時明確強調了愛有差等。承認“愛有差等”不只是承認包養網比較愛在推擴實施上有先后順序，更主要的是承認在感情和實踐上存在厚薄之分，甚至存在“犧牲結構”。但這不等于說“愛有差等”是儒家的私見，相反，任何有實踐意義的“博愛”思惟都不克不及分歧時承認愛有差等。這種差等是一切人展開倫理生涯甚至維持個體保存的需要條件。把“博愛”和“差等之愛”對立起來，則“博愛”將包養網VIP流于空泛與虛偽，“差等之愛”將淪為狹隘與偏私。墨家與基督教常被認為是主張愛無差等的代表，是以也常被拿來與儒家對比。各家博愛說無疑有其特點，但在愛有差等方面，特別是從實踐上說，未必有尖銳的對立。
基督教“愛鄰如己”的教訓是“博愛”觀念的典範，常作為儒家仁愛說的對照。福音書中耶穌甚至教導要愛仇敵：“只是我告訴你們，要愛你們的仇敵，為那強迫你們的禱告。這樣就可以作你們天父的兒子，因為他叫日頭照大好人，也照歹人，降雨給義人，也給不義的人。短期包養”【21】叔本華認為，就歐洲而言，“雖然無論就實踐還是就事實而言，在任何時期仁愛都是存在的，但在理論上用語言正式地把仁愛作為美德提出來，是基督教起首做出的功勞”【22】。韋政通確定“耶穌在全幅放棄和自我犧牲的具體行為中，證實了神愛眾人的廣泛的愛之存在”【23】。賀麟則徑將其斥為“狂誕”： “此種狂誕的行徑，凡持兼愛說者，特別基督教中人，往往多有之。”【24】但基督教的博愛，能否必定要解釋為“愛無差等”呢?
基督教哲學家弗蘭克對“愛鄰人”的幾個層次有出色論述。在他看來， 《舊約》中“愛鄰人”的教訓還不等于基督教的“愛鄰人”包養網評價，因為就其原初含義說，“鄰人”“已經原則上被看作與我類似的人”，這就把“鄰人” “本身”同“別人” “外人” “生人”分開了。是以，這種愛是“封閉集團”的主旨。基督教則更進一個步驟：“‘鄰人’原來不是同鄉、教友，而恰好相反，是具有崇奉的，但表現出憐憫、善良和愛的異鄉人。這里的愛，是戰勝人這個天賦本質天然的‘本身’與‘別人’、‘伴侶’與‘敵人’之間的差別的一種氣力。”【25】但基督教的愛又分歧于所謂“量的普濟主義”或“抽象普濟主義”。在“量的普濟主義”看來，一切人都只是“人類”的成員，“這個無所不包的整體的成員的任何多樣性、一切分歧的個人的東西，都被當作一種眇乎小哉的、不具真正實在和價值的、甚至具有否認價值的東西而被否認，因為可以設想，它會導致疏散和分離”。【25】為了維持這種“量的普濟主義”就必須否認能夠帶來分離的一切個人的、特別的東西，“很是明顯，這個抽象的量的普濟主義，不論它的實用價值在某些方面若何偉年夜，只是因為誤會才被稱之為‘愛’”【26】。基督教的博愛則并不這般。弗蘭克說：“這種包羅萬有的愛，作為對一切具體東西的最高價值的感知和承認，在兩種(量和質)意義上都是廣泛的：它包含的不僅僅是眾人，並且是眾人中的一切。它承認一切具體存在物的價值，包含各種各樣的人、平易近族、文明、崇奉的所有的豐富性包養網心得，而此中每一個又包含它們各自的豐富內容。”【26】這是對基督教博愛觀念相當動人的表述。弗蘭克據此提出“實現博愛王國的夢想”，但他承認這是不成能真正實現的，是“不成企及的指路明燈”【2包養甜心網6】。在愛的量上衝破人與人的區隔，質上正視具體族群與個人的特別性，這是對“博愛”較周全的表述。但還不克不及說這就否認了差等之愛。作為一種感情和實踐，“博愛”應該也必定承認順序與厚薄的差等。康德對“愛鄰如己”的闡釋很好地說明了這一點。
康德對“愛”的含義作了剖析。歸納康德在分歧處所的表述，年夜致說來，“愛”有三種含義：第一種是“愛作為偏好”或謂“病理學的愛”，這種“愛”是對本身或別人的一種感情；第二種是作為愿看的愛，即對“其他每個人底安康的一種愜意”，并不需求行動；第三種是“主動的、實踐的善良”，即表現為行動、促進別人安康的愛。對于第一種“愛”，康德說：“這樣一種愛對人來說雖然是能夠的，但卻不克不及被號令；因為僅僅遵命往愛某個人，這是任何人都沒有才能做到的。”【27】這是說，作為一種感情的愛無法成為義務，因為人無法通過遵守號令而對別人具有愛的感情。弗蘭克也提到這一點：“這不是單純的品德號令；作為品德號令它必定墮入無結果和實現不了的地步。在被當做品德號令，當做‘你應該愛’的唆使包羅萬有的愛的圣訓中，含有邏輯牴觸。”【26】“愛鄰如己”是一條號令，它所請求的只能是“實踐的愛”。這里“實踐的愛”包括愿看和行動兩個方面，康德恰是通過對“實踐的愛”的這種區分，把“博愛”和“差等之愛”統一了起來。他寫道：
現在，在對人的廣泛之愛中的善良當然在范圍上最年夜，但在水平上卻最小；再者，假如我說：我只是根據對人的廣泛之愛而關心此人底安康，則我在此所懷有的關心是能夠的關心中最小的。我對其安康只是并非無所謂罷了。
可是一個人卻比另一個人對我更為親近，並且我在善良中是對我最親近的人。現在，這若何與“愛你的鄰人(你的同胞)如愛你本身”這項程式相吻合呢?假如(在善良底義務中)一個人比另一個人對我更為親近，因此我有責任對一個人比對另一個人有更年夜的善良，可是我公認對我本身比對其他任何人更為親近(甚至就義務而言)，則我似乎無法說：我應當愛每個人如愛我本身，而不與我本身相牴觸；因包養甜心為我愛(Selbstliebe)底標準不會在水平上容許任何差異。人們當即清楚：這里所指的，不單是愿看中的善良——它其實只是對其他每個人底安康的一種愜意，而甚至可以對此毫無貢獻(人人為己，天主為我們一切人)——而是一種主動的、實踐的善良，亦即便別人底安康與福佑成為本身的目標(施惠)。因為在愿看中，我能對一切人劃一善良，可是在作為中，水平卻能夠依所愛者(此中一個人比另一個人與我的關系更為親近)之分歧而極其分歧，而無損于格律之廣泛性。【28】
每個人與“我”的親遠程度是有差異的，是以作為實踐的善良的“愛”也必定是有水平差異的。對一個人比對另一個人更為善良、施惠更多，這不單是天然的，更是“我”的責任。每個人最親近的人是本身，其次可所以親人、伴侶、鄰里、教友……盡管“我”對一切人的安康與福佑都有一種“愜意”包養犯法嗎(即我盼望他們都獲得安康與福佑)，但這無妨礙在促進這種安康與福佑的行動上存在明顯的厚薄之分。這種“愿看”請求我們至多實行對別人的消極義務，其幻想狀態是天然表現為施惠于人的行動，但作為愿看的廣泛之愛并不否包養ptt認實際作為的水平差異。推到極致，這種“博愛”甚至可所以對別人的安康“只是并非無所謂”而對之毫無貢獻。在這種闡釋下，基督教的“博愛”和“差等之愛”并無牴觸，兩者都是我們的義務，分屬分歧的層次。
人畢竟不成能外行動上愛一切人。從實踐的角度說，無差等的博愛需求給出某種價值排序的標準作為一切人行動sd包養的依據。功利主義(功效主義)就是這樣一種標準。在此，金里卡對“功效主體”的批評對我們也有啟發意義：
功效主體將本身的行為樹立在功效計算的基礎上，并假設每個人與他都有同樣的品德關系。可是，這種假設卻排擠著我與伴侶、家人、債權人之間的特別品德關系，也就是說，比擬能夠從我的行為中獲益的其別人而言，這種假設不允許我對這些具有特別品德關系的人承擔更年夜的義務。我們的直覺堅持，存在著這樣一些特別義務，就算我們本可以采取別的的行動以使與本身沒有特別義務關系的人受害更年夜，我們也必須盡到本身的特別義務。【29】
“功效主體”在規劃本身行動時并不給予本身或本身的特別關系特別的考量，而是同等地對待一切人，只考慮行動功效的最年夜化。這是所謂無差等博愛比較現實的一種形式。但這卻嚴重違背我們的品德直覺。不單這般，它對生涯甚至是摧毀性的：
當然，我們在忠誠于本身的事業和義務的同時，也應該尊敬別人的正當義務。但尊敬別人的義務并不料味著我有需要像對待本身的義務那樣耗費同樣的時間和精神對待別人。這種請求不具有心思學上的能夠性，就算有這種能夠性長期包養，它也沒有吸引力。無論怎樣解釋，人生必須充實相應的事業和義務，才有興趣義和標的目的。恰是在這種持守中的繼之而來的成績和進步的遠景才使得我們當下的行為具有興趣義。【29】
特別義務是我們人生的主要內容。傳統儒家強調我們對血親的義務，《西銘》又凸起了對政治次序及圣賢、弱勢群體的義務。現代社會凡是比較強調人不受拘束選擇的特別義務，金里卡重視的由承諾帶來的義務就屬此類。這些特別義務的內容和順序可以因文明和時代的分歧而有所調整，但無論若何，否認人的特別義務我們將無法更好地展開本身的人生規劃，掉往對本身人生的預期，這將給個體生涯帶來極年夜的負面效應。何炳棣師長教師把“博愛”觀念與平易近主政治關聯起來，卻對“差等之愛”持批評態度，但撤消差等的“博愛”不單不是平易近主的條件，反而能夠導致偏離平易近主。
四、余 論
盡管何師長教師把《西銘》視作宇宙論文獻，《西銘》也確實從乾坤六合的角度對倫理關系作了闡釋，但此篇的主題是倫理與功夫，宇宙論并不是其重心。朱熹與呂祖謙合編《近甜心花園思錄》，將《西銘》支出卷三“為學之要”而不是卷一“道體”，張栻對《西銘》的往私解讀都可印證這一點。《西銘》“六合之塞，吾其體；六合之帥，吾其性”之說，確定了人在形氣與生命上的同等。《西銘》的本心在論述“一體之仁”，是以說它有“博愛”觀念實無不當。“博愛”說凡是要預設某種“同等”，盡管紛歧定是撤消差異的同等。前引弗蘭克對基督教“博愛”說的論述恰是強調差異與特別的，這是其區別于“量的普濟主義”的關鍵。基督教的“博愛”以“神按本身的抽像造男造女” “神愛眾人”為基礎，這些教義也恰是一種“同等”論述。張載的宇宙本體論體現于其氣本論，《西銘》中“乾稱父，坤稱母”以及“六合之塞，吾其體；六合之帥，吾其性”兩句，即暗含著氣本論。張載確定人間需求政治次序，確定年夜君、年夜臣權威存在的公道性，這只是一種社會政治思惟，但他并未對其作宇宙論的辯護，沒有主張現實的次序是六合氣化的必定結果。近人唐武功評論《西銘》“年夜君者”以下一段，即說：“此乃謂之同胞，乃謂之同等。”【30】這就看到《西銘》在對博愛的具體落實中，確含有同等的觀念。應該承認，張包養網ppt載自己主張宗法制，甚至《西銘》的表達中含有宗法的原因，但據此說《西銘》的宇宙本長期包養體論是“宗法形式”的，則往事實甚遠。哲學家的哲學思惟不克不及簡單還原為其普通社會政治思惟，而經常超出之。毋寧說，《西銘》在宇宙本體論上是基于氣本論的，或也可以說是同等形式的。
“同等”是個頗具歧義的概念，這里有需要對何師長教師的“泛同等”概念加以說明。何師長教師對所用概念多不加界定，這給討論帶來困難。他將季羨林視為對《西銘》作“泛同等”解釋的代表。但他所提到的季師長教師的那篇講話稿并未應用“泛同等”這一概念，甚至“同等”二字也未出現。從內容上說，季師長教師只是指出《西銘》“平易近吾同胞，物吾與也”之“平易近”可以包含一切世界國民，“物”則包含一切動物、植物。“他是說，我們人對動物、植物，我們是一種伙伴關系。我們不是馴服、被馴服的關系。”31這一段落的主題是“天人合一”，討論的是東東方在人與天然關系上的分歧態度。季師長教師對“平易近”“物”的解讀并未超越公道的限制，毋寧說是在當代天然的解讀。但何師長教師認為這是把《西銘》解釋為“表現出類似莊子《齊物論》式的泛同等精力”【32】，對季文的懂得并禁絕確。在批評孟子時，何文寫道：“孟子真正超過以往和同時代愚人之處是他對不服等不平易近主的人類社會作出一個宇宙層次的哲學辯護：‘物之不齊，物之情也。’”【32】這似表現出何師長教師所謂“泛同等”是指將一切事物齊一對待，撤消其存在位置上的差異。這般，則何師長教師對莊子的懂得也有誤差。假如不是對“同等”作了泯滅差異的懂得，實在難以說明為何“物之不齊，物之情也”竟會是對“不服等不平易近主的人類社會”的“宇宙層次的哲學辯護”。在何師長教師看來，孟子說“物之不齊，物之情也”當然是“對不服等不平易近主的人類社會作出一個宇宙層次的哲學辯護”，張載說“乾稱父，坤稱母”“六合之塞，吾其體；六合之帥，吾其性”也依然是“對不服等不平易近主的人類社會作出一個宇宙層次的哲學辯護”。這樣靈活的解讀更使人難以索解。殊不知，承認“物之不齊”并無妨礙同時承認在本源上的“同等”，而否認萬有差異的所謂“同等”實在和“平易近主”沒有什么關系。
儒家的“差等之愛”極為重視血緣親情。孔子說：“正人篤于親，則平易近興于仁；故舊不遺，則平易近不偷。”【33】“篤”即親厚之意。孟子“親親而仁平易近，仁平易近而愛物”的主張，不單表達了“親”在順序上的優先，動詞“親”“仁”“愛”的換用也表白此中厚薄的區別。朱子注《年夜學》“其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也”句，以為“所厚，謂家也”，這是說家、國、全國在擴年夜群體范圍的同時，個人的義務也在遞減。在傳統的“五倫”中，“父子”“兄弟”都是家庭中的、無可選擇的倫理關系，是董平所謂“因血緣而‘自然地’給定的”【34】。重視血親倫理和家庭在義務關系中的特別位置，在可見的未來生怕依然合適天然感情與社會實際而不會有整體性的調整。這盡管在整體上確定了家庭是特別義務的自然對象，但無可選擇的關系也能夠成為一種壓制氣力。在現代社會里，一方面應賦予個體不受拘束選擇的特別義務以更窪地位；另一方面相對于傳統社會，家庭倫理的神圣性減弱也應是勢所必至。《西銘》在血緣親情、政統、道統之外特別凸起對于“高年”“孤弱”“疲癃殘疾”“惸獨鰥寡”等的義務，明天仍富有參考意義。
康德對“愛鄰如己”的闡釋把作為感情的“愛”從義務中消除了出往。這種感情不僅不克不及號令，也不應該成為號令。他曾舉“力所能及地積德”這個義務為例。設想一位善士，他實行了這個義務，卻并沒有覺得對別人的同情。這也許是因為他的心靈被本身的悲傷所籠罩，別人的苦楚缺乏以打動他；也許是因為天然在最基礎上很少把同情置進貳心中，他“在氣質上是冷淡的，對別人的不幸漠不關心”;也許是因為他本身“具有忍受和剛毅的特別稟性，在每一個別的人那里也預設或許甚至請求有諸這般類的稟性”。【35】一個人無論是因為本性還是因為后天經歷表現出感情上的冷淡，都不應遭遇品德上的譴責或蒙受心思負擔。我們也可以設想，在現代社會中，許多職業自己能夠鈍化人的同情心，對別人苦楚的高度共情能夠晦氣于從業者的專業判斷和操縱，甚至能夠對他的心思安康形成損害。還有良多人甚至在家庭中也并未覺得溫情。愛的感情似已不宜作為品德評判的內容。可是這不料味著作為感情的愛在“博愛”中已經沒有位置，恰好相反，愛的感情依然是“愛”的重要意義。這種感情之愛盡管不是義務，卻是能夠且可欲的。缺少相應的愛的感情而實行愛的義務，雖然是能夠的，卻非常艱難，並且能夠流于偽善。后天熏習與職業請求也能夠歪曲人的感情，甚至形成心思不安康，不克不及一味認可，而能夠需求矯正。無論在基督教式博愛還是儒家式博愛中，實行義務都不是完全意義上的愛。弗蘭克說：“愛人的遺教并不是品德號令，他是幫助靈魂裸露、擴展、內在綻開、開闊爽朗的嘗試。”【36】這就是說， “愛”盡管不克不及成為號令，而我們的“嘗試”也不克不及保證必定實現什么，但它對于每個人也不是現成給定的，我們并非完整無能為力。儒家的功夫論也意在促進個體恢復“一體之仁”，在這一點上，《西銘》依然可以發揮感化。
注釋
1 張岱年：《中國唯物主義思惟簡史宋元明哲學史提綱(外一種)》，中華書局，2018年，第351頁、 第352頁，第356—357頁，第149頁。
2 何炳棣：《何炳棣思惟軌制史論》，范毅軍、何漢威收拾，聯經出書事業股份無限公司，2013年，第391頁，第389頁、第390頁，第390頁。
3張載：《張載集》，章錫琛點校，中華書局，1978年，第62頁。
4張金蘭輯錄、點校：《正蒙朱熹解說輯錄性理群書句解·正蒙》，中華書局，2021年，第138頁。
5 鄭玄注、包養金額孔穎達正義：《禮記正義》，郜同麟點校，浙江年夜學出書社，2019年，第162頁，第164頁。
6 朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2016年，第140頁，第374頁。
7皮錫瑞：《孝經鄭注疏》，吳仰湘點校，中華書局，2016年，第94頁。
8 皮錫瑞：《孝經鄭注疏》，吳仰湘點校，中華書局，2016年，第53頁，第19頁。
9 孫詒讓：《墨子間詁》，孫啟治點校，中華書局，2017年，第103頁，第124頁，第112頁、第119頁。
10張金蘭輯錄、點校：《正蒙朱熹解說輯錄性理群書句解·正蒙》，中華書局，2021年，第143頁。
11張金蘭輯錄、點校：《正蒙朱熹解說輯錄性理群書句解·正蒙》，中華書局，2021年，第132—133頁。
12何炳棣：包養軟體《何炳棣思惟軌制史論》，范毅軍、何漢威收拾，聯經出書事業股份無限公司，2013年，第390頁。
13張栻：《張栻集》，楊世文點校，中華書局，2015年，第1 274頁。
14程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點校，中華書局，2004年，第37頁。
15唐武功：《性理學年夜義》，符思毅點校，華東師范包養意思年夜學出書社，2016年，第139—140頁。標點有改動。
16林樂昌：《〈西銘〉〈東銘〉新釋》，《中共寧波市委黨校學報》2023年第1期。
17皮錫瑞：《孝經鄭注疏》，吳仰湘點校，中華書局，2016年，第88頁。
18董平：《“差等之愛”與“博愛”》，《哲學研討》2015年第3期。
19《新約全書·馬太福音》，《新舊約全書》，中國基督教協會、中國基督教三自愛國運動委員會，1988年，第6頁。
20叔本華：《倫理學的兩個基礎問題》，韋啟昌譯，上海國民出書社，2022年，第276頁。
21韋政通：《中國思惟史》，上海書店出書社，2003年，第80頁。
22賀麟：《近代唯心論簡釋》，《平易近國叢書》第三編第5冊，上海書店，1991年，第278頁。
23 劉小楓主編：《20世紀東方宗教哲學文選》，上海三聯書店，1991年，第369頁，第371頁。
24 劉小楓主編：《20世紀東方宗教哲學文選》，上海三聯書店，1991年，第371頁，第373頁，第377頁，第374頁。
25康德：《實踐感性批評》，《康德著作選集》第5卷，李秋零主編，中國國民年夜學出書社，2013年，第89頁。
26康德：《品德底形上學》，李明輝譯注，聯經出書事業股份無限公司，2015年，第342—343頁。
27 威爾·金里卡：《當代政治哲學》，劉莘譯，上海譯文出書社，2015年，第29頁，第33頁。
28唐武功：《性理學年夜義》，符思毅點校，華東師范年夜學出書社，2016年，第131頁。
29季羨林：《對21世紀人文學科建設的幾點意見》，《文史哲》1998年第1期。
30 何炳棣：《何炳棣思惟軌制史論》，范毅軍、何漢威收拾，聯經出書事業股份無限公司，2013年，第389頁，第398頁。
31朱喜：《四書章句集注》，中華書局，2016年，第103頁。
32董平：《“差等之愛”與“博愛”》，《哲學研討》2015年第3期。
33康德：《品德形而上學的奠定》，《康德著作選集》第4卷，李秋零主編，中國國民年夜學出書社，2013年，第405頁。
34劉小楓主編：《20世紀東方宗教哲學文選》，上海三聯書店，1991年，包養網站第374頁。
35何炳棣：《儒家宗法形式的宇宙本體論：從張載的〈西銘〉談起》，《哲學研討》 1998年第12期。支出何炳棣：《何炳棣思惟軌制史論》，范毅軍、何漢威收拾，聯經出書事業股份無限公司，2013年。
36何炳棣：《何炳棣思惟軌制史論》，范毅軍、何漢威收拾，聯經出書事業股份無限公司，2013年，第385頁。