原標題《楊儒賓：模糊的倫理——先秦儒家功夫論之源》
來源：中國社會科學報
時間：孔子二五六九年歲次戊戌八月廿六日庚午
小樹屋 耶穌2018年10月5日
2018年9月26日，中山年夜學禾田哲學講座“孔子之前的儒家精力史”系列第五講于錫昌堂103室舉行。臺灣清華年聚會場地夜學楊儒賓傳授以《模糊的倫理——先秦儒家功夫論之源》為題，向中年夜師生與校外聽眾作出色報告。講座由張永義傳授掌管，楊海文傳授擔任評論人。
本講是系列講座的收官之作，與前四講分歧的是，楊儒賓傳授聚焦于先秦儒家的功夫論，以齋戒為切進教學場地點，提醒出先秦儒家具有一種“模糊的倫理”。他的講座分為六個部門：
第一部門，媒介：儒與齋戒。楊傳授指出，《論語》顯示出孔子對鬼神的態度很是曖昧；《禮記》顯示出孔子后學對鬼神有一種積極的態度，其在后世儒家中較為罕見。為何這般？應當從“儒”的來源考核。胡適《說儒》已指出孔子的成長過程與執行儀禮（尤其是喪禮）有關。徐中舒《甲骨文字典》取“儒”為“濡”之說，“儒”字和晚期宗教以水祓除不潔的儀禮有關。換言之，晚期儒家與巫、祭奠親密相關。在這種關系之下，儒家的功夫論是怎樣構成的呢？楊傳授認為，關鍵在于“齋戒”。齋戒是普見于各宗教的現象，它最不教學場地難產生轉化身心的經驗（關于功夫論，參見第二講）。在儒家那里，齋戒交流是孝交流道的體現，觸及對親人亡魂的經營。
第二部門，由齋戒進模糊。齋戒是晚期儒者生涯的一部門，孔子以“齋”為三件最需戒慎共享會議室恐懼的事項之一。那么，齋戒的具體內容、後果若何？楊傳授指出，《禮記?祭義》將齋戒分為了“散齋”與“致齋”。“散齋”為期七天，在室外舉行；“致齋”為期三天，在室內舉行。祭者在此段期間內要嚴守戒律，集中間力，“致齋”當是“散齋”的進階版。祭奠者透過了心、耳、目三者十天的盡力，產生了意識變形，可將祖先的意象由幽黑暗召喚而出，祖先“諭其志意”后，祭奠者即可“模糊以與神明交”。《祭義》最后總結道：“慤善不違身，線人不違心，思慮不違親，結諸心，形諸色，而術省之。”楊傳授指出，行為聚于線人，線人聚于心思，心思聚于親人，線人—心思—親人亡魂意象一貫而下，全身里里外外遂籠罩在親人亡魂臨場的氛圍中，模糊的講座場地後果就是這般產生的。此外，《禮記·祭統》也主張“交神明”之道。
模糊平生交流，對象意識即會融解，人的存在化進虛無之境。虛無可稱作“莫”，模糊之境因此也可稱為“合莫”。《祭義》《祭統》諸篇合構成儒家祭奠—齋戒論的功夫論內涵。由于這樣的功夫論是孝道文明的一環，有主要的倫理意義，是以可稱之為“模瑜伽教室糊的倫理”。
楊傳授還考核了喪禮的諸種過程：喪禮從“復”“斂”“奠”“殯”“祖”“飾棺”“遺車”“冥具”，一個步驟步展開。逆子要“以生者飾逝世者”（《荀子·禮論》），這是“過渡禮儀”（rite of passage）的一環。逆子“送形瑜伽場地而往，迎精而反”（《禮記·問喪》），“精”字當是靈魂會議室出租之意，一往一返之間，逆子的心境年夜不雷同。喪禮過后，逆子仍可實施齋戒。孔子1對1教學支撐的三年之喪的內涵生怕與齋戒的請求脫離不了關系。
第三部門，“模糊的倫理”之解讀。可以看出，“模糊的倫理”是一個非常新穎的術語，仍需作進一個步驟解讀。楊傳授指出，“模糊的倫理”既牽涉到“模糊”，又牽涉到“倫理”。“模糊”是連綿字，指的是不明確的狀態，但此不明確的狀態所以具有主要的品德價值，乃因它和“鬼神”之臨場有關，如《祭義》所述氣象便是一種具有倫理內涵的“降神會”。《祭義》顯示逆子若何透過齋戒普通常見的準備功夫：時、空、身體的凈化，再加上觀想的感化，因此，使底本在此世內的懷念之情化為具體的抽像，祖先亡魂再度靈現于子孫的意識中，祭壇周遭的空間氛圍因此也產生了變形。家族成員似乎可以從頭回復到“家”的情境。
“模糊的倫理”中的觀想感化，在后世儒家那里很少見到，但很不難讓我們聯想到一些宗教，好比釋教的凈土宗的觀想功夫論；圣依納爵·羅耀拉(S.Ignatius de Loyola)《神操》（Spiritual Exercises）的冥思圣靈；道教上清教派的存思法；或許剖析心思學派的“能動的想像”。
“模糊的倫理”的功夫步驟包括身體的凈化與意識的盡力。齋戒的身體必須和日常的身體經驗截斷關系，心靈凝攝，用功日久，遂可臻乎模糊之瑜伽場地境聚會場地，鬼神天然來會。《祭統》流露出齋戒可定可齊，很不難讓我們聯想到《年夜學》的“定、靜、安、慮、得”，也不難聯想到“主一之謂敬”的功夫，這種定、靜、齊、一的功夫基礎上都是經由意識的逆覺以體證更深層的天性。
第四部門，“如在”的“在”。從“模糊的倫理”出發，楊傳授對孔子的鬼神觀，尤其對“祭如在，祭神如神在”進行了反思。楊傳授指出，“如在”不是在不在，而只是在祭奠時才有的在。用唐家教君毅師長教師的話語講，也就是“非有必定之存在狀態之在，而只是一純粹的于此感通中之‘純在’”（《中國哲學原論?原道篇》）。“如神在”不是論神存不存在，而是在齋戒時才有的神之在。
《中庸》中也有對鬼神的贊美之語，說起“如在其上，如在其擺佈”。可見，從孔子到子思，都承認有這樣一種模糊的狀態。要之，這種“如小樹屋在”的“在”只存在于子孫敬肅齋戒的場域中，但不是幻構，它需求被召喚而出。“如在”是實踐的概念，長短認知意識的概念，它的真實不下于任何類型的“在”，而其價值則比任何類型的“在”要來得高。可以說，這是儒家思惟中的一種特別的靈魂存有論（靈魂本體論）。
第五部門，模糊之后。盡管“模糊的倫理”在孔子那里、《祭義》等篇中占有主要位置，可是孔子之后的儒家功夫論的整體趨勢是從齋戒禮儀轉化到主體功夫，亦可說是從以“靈魂”為中間轉到以“心性”為中間。這一轉變并非兩者的徹底斷裂，實際上，在“心性”之中或多個人空間或少存有“靈魂”的痕跡。楊傳授認為，可在融會儒道的《莊子》《周易·系辭》《管子·內業》等作品中找到一些線索。
齋戒時，家教需“處必弇，身欲寧，往聲色”（《呂氏年齡·仲冬紀》），其和《莊子》的“心齋”“坐忘”都顯示了對感官的經營基礎上乃是要轉化感官的感觸感化，讓它由與物訂交之外感向內翻轉。向內翻轉也就是由意識層返身內化，內化到維持日凡人格統一性的機能漸漸松散，以進進“模糊”之境。但“心齋”畢竟不是“齋”，“心”的出現轉變了“齋”的意義，在后世儒道的功夫論中，“心”飾演關鍵性的腳色。《系辭》云：“圣人以此洗心，退躲于密……圣人以此齋戒，以神明其德”。“以此”皆指向了占卜的事跡，在占卜之學向生命之學轉換的過程中，“齋戒”飾演了主要的腳色。“神明”是戰國時期風行的神祕講座場地語言，是先秦的“生命之學”所用的語匯，其義指向“心”或“道”之靈敏純粹，但其源頭生怕仍在難以界定的幽明混蒙狀態。《內業》云：“思之！思之！又重思之！思之不得，鬼神將告之。”雖然作者立刻跟我們講，不是“鬼神”之力，而是“精氣”的感化。但《內業》篇的話語反過來看，也就是“鬼神”和“思之”曾被聯想在一路。此語的原始義應來自晚期的齋戒論述，“思之”的“之”字指的是鬼魂之類的異類存在者，“思”是觀想。“思之”的內涵便是《祭義》所說的“思其笑語”如此。
第六部門，結語：鬼神不逝世。楊傳授總結：“模糊的倫理”的來源極早，其闌珊期則欠好確定，但可以確定的是假如就主體轉換導向的功夫論的觀點考量，當絕對意識（常心、本意天良）的修行方法興起后，觀想亡魂引致的“模糊的倫理”就很難再占據主要的地位。但是，就孝道此一關鍵的倫理考量，齋戒引發的模糊教學與神明交，乃是先孔時期以致戰國儒家都很重視的轉化現實意識以契進價值之源的行為。這種行為顯示逝世亡從來不克不及馴服子孫對祖先的懷念，是以，也從來沒有摧毀過鬼神的存在。雖然模糊論在后世個人空間不是功夫論的主軸，但總也在某個側面上，牽引儒家不克不及完整走向絕對唯心論的世界。儒家終究是儒家，人倫的價值是絕對的，貫通幽明有無，生前身后，都有秘響旁舞蹈教室通。
評論環節,楊海文傳授指出,楊儒賓傳授的講座，展現了儒家是若何從功夫論的視角，來解決自“絕地天通”以來一個類似于“人鬼情未了”的問題。關于講座有三個方面的思慮：（1）楊傳授聯系祭奠來解答儒家的來源問題，是很有事理的。因為一種文明的來源往往與我們的生會議室出租涯親密相關，而儒家講對怙恃要“生，事之以禮；逝世，葬之以禮，祭之以禮”，恰是關切到生與逝世這一人生最年夜的問題。解釋祭奠與儒家之關系的關鍵，在于引進了功夫論的視角，具體而言就共享空間是齋戒。此外，講座說起的旬日之齋，與儒家三年之喪中的齋戒又是什么樣的關系，也是值得進一個步驟思慮的問題。（2）儒家對待鬼神那種“如在”的態度，顯示了“絕地天通”以來人與神的情感聯系其實沒有完整斷絕，在某種意義上“絕地天通”是一個未完成時代。只不過孔子以較為感性的態度對待鬼神，使之發揮著維系禮樂傳承的效講座場地能。（3）“模糊”之所以稱“模糊”，是因其與齋戒祭奠的功夫相關；通過齋戒祭奠構成的孝道文明，就是“模糊的倫理”。盡管現代社會是一個“解魅”時代，齋戒祭奠的文明似乎已經褪往，但楊傳授的研討告訴我們：通過與孝道文明的結合，對鬼神的齋戒祭奠依然可被我們的現代生涯所容納。這也是楊傳授講座最出色之處，即所談到的“鬼神不逝世”。“鬼神不逝世”盡管難以在認知科學上成立，但不等于沒有哲學意義。信任親人的靈魂存在，我們的精力才有依靠與撫慰。提一個問題：現場講座的題目觸及儒家的功夫論之源，而“模糊”一詞重要來自《老子》，那么，在孔子功夫論之源的譜系中，能否有老子的影響？
楊儒賓傳授回應：根據本身之前的研討，較之老子，莊子與孔子的關系更近。這個判斷的條件是老、莊關系的分開，其依據出自《莊子·全國》篇的敘述，亦是受啟發于方以智的說法。只是漢代以后，人們才將老、莊統進“道家”。上述見解成立的話，就說明孔、老的距離其實不近。當然，《史記》等資料也講到老子是懂禮的，至于此中與儒家有關的線索，今朝尚待研討。此外，楊海文傳授所提到的兩點很有啟發：一是齋戒與三年之喪確實存在某種聯系，二是儒家作為一種“極高超而道中庸”的學說，若何在除魅化的現代社會中堅持其神圣性，這些都是需求進一個步驟沉思的問題。
在互動與問答環節，師生圍繞講座的相關內容進行了交通與探討。
邢益海研討員（廣東省社科院）提出：（1）鬼、神有何區別？（2）喪禮的祭奠與喪禮之后對親人平時的祭奠，是不是體現在鬼、神的區別1對1教學？因為往往人逝世后一開始是鬼，經過守喪、超度等儀式后才成為神的。楊傳授回應：（1）確實，鬼是人逝世之后變來的。不過，神也紛歧定是鬼變過來的，因為還有山神、河伯等等。（2）最年夜的區別能夠是體現在祭奠者身上，因為親人的逝世往會形成主體性關聯的割裂，而喪禮與祭奠為撫平逆子的傷痕供給了過渡。
張永義傳授的問題是：（1）楊傳授認為儒家齋戒的功夫可以追溯到巫傳統，而巫的功夫似乎以飲酒入迷為主，兩者能否有牴觸？（2）《漢書·藝文志》講儒家出于“司徒之官”，墨家反而是源于“清廟之守”，后者與巫傳統更接近，這若何解釋？楊傳授回應：（1）晚期巫教不像后來的其他宗教，巫的組織是較為渙散的，沒有嚴格的教內規定。齋戒與飲酒，能夠是晚期巫師內部分歧的修煉方法。（2）儒家與巫教實質上是一種批評性的聯系。當然墨家與巫教也有聯系，這是可以接收的，因為晚期文明的各個領域幾乎都可以與巫教找到聯系。巫教對儒、墨的影響，兩者間并非一種彼此排擠的關系。
賴區平副研討員提出：從身體的視角來看，儒家的功夫論來源能否有兩種：一是靈魂“離體”的巫教文明，這導向類似“墮肢體，黜聰明”的心齋式功夫；一是以身體及觀想為主要中介的禮樂文明，這導向《論語》及漢唐儒學中的修身進路？楊傳授回應：確實這般。不過從靈魂的經營轉進心舞蹈場地性的功夫，其背后的身體觀是若何演變的，還有待進一個步驟深究。
現場學生現場提問：一、在孔子時代的晚期儒家那里，對逝世者的1對1教學孝與對生者的孝能否有別？二、戰國儒家文獻中開始大批出現“誠”的概念，這與鬼神觀有何關聯？為安在戰國興起？
楊傳授認為：一、對兩者的孝應無本質差別，差別能夠會體現在政治領域中。二、這種現象在儒家文獻甚至《莊子》中都可看到，確實值得留意。“誠”有真實存有之義，這能夠與當時人們對物、世界、本體產生新的懂得有關。
責任編輯：姚遠