孔子“游于藝”的意蘊新釋

作者：彭成廣（東北平易近族年夜學中國語言文學學院副傳授）

來源：《光亮日報》

時間：孔子二五七五年歲次甲辰四月初六日丁丑

          耶穌2024年5月13日

 

《論語·述而》篇曰：“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”此中，學界對“游于藝”的解讀歷來爭論最多，但整體而言均不離對“藝”之對象或包養行情具體內容的掌握，若有以“六藝”之“禮、樂、射、馭（御）、書、數”代指“藝”者；有以“《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《年齡》”之“六經”代指“六藝”者；更有甚者認為，《論語》本屬于語錄體，“游于藝”很能夠是孔門門生在記錄時，由于“游于義”的音同而字異所包養意思形成的錯訛記錄，以此，整句便成為“道、德、仁、義”的順解，等等。這些解釋當然具有主要的學術價值，但若我們轉變一下思緒，把重點放在“游”所蘊含的生涯樣態方法上來品察，則會有更多鮮活風趣的價值發現。

 

在《論語》原文中，直接應用“游”字大要有以下幾處：子曰：“怙恃在，不遠游，游必無方。”（《論語·里仁》）子曰：“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”（《論語·述而》）樊遲從游于舞雩之下（《論語·顏淵》）孔子曰：“益者三樂，損者三樂。……樂驕樂，樂佚游，樂宴樂，損矣。”（《論語·季氏》）可以發現，以上“游”字的用法及其含義與現代漢語基礎分歧，這既為以下關于“游”的當代闡釋供給了需要基礎，又促使我們在解讀“游”之內涵時，要把以上包括“游”字的“出處”之句作為一個台灣包養網整體來對待。

 

其一，“游”具有審美教導的“特徵”和態度。孔子學說之所以成為千年儒學且產生了不成估計的世界性影響，最最基礎緣由在于他的偉年夜教導思惟而非政治主張學說。是以，孔子的第一成分是教導理論家。作為“職業”教導者，必須明確教導的焦點內容（教什么）、教導理念（怎么教）和最終目標（為什么要教），對此，有學者指出，“志于道，據于德，依于仁包養網評價，游于藝”可視為孔子教學總綱。這個解釋比較中肯，但其重點仍在“藝”之內容層面的確定上，而對“游”的教導“特徵”語焉不詳。

 

“游于藝”之“游”的審美教導“特徵”重要體現在：一方面，審美基于“具體的人”之完美，進而推進“整體的人”之和諧。在教導實施的過程中，“具體的人”既是基礎出發點，也是檢驗教導目標能否實現的包養一個月價錢落腳點，是以，教導必須重視“具體的人”的人格健全和完美，只要從“具體的人”出發，才幹達到“整體的人”周全晉陞而最終實現社會和諧，這是發揮教導齊心圓效應的主要方法，也是孔子重視教導在政治教化中的最基礎緣由地點。另一方面，審美教導應該是“具體的人”之快樂愉悅的體認過程，以此，賀拉斯的“寓教于樂”與孔子之“游于藝”就有了會通的能夠。在孔子看來，學藝并非如后來者所描寫的那樣，必須經歷“學海無涯苦作船”“梅花噴鼻自苦冷來”之“苦”，而更能夠包養價格ptt是“學而時習之，不亦悅乎”的愉悅狀態。包養行情以“游于藝”所構成的“游學”傳統，也特別強調在學的過程中體會暢游的樂趣。“興于《詩》，立于禮，成于樂。”（《論語·泰伯》）其所強調包養條件的具體藝術門類教導均可視為“游于藝”的具體注腳。最后，結合孔子對曾點的贊許，也不難看出孔子對于“具體的人”的審美教導態度和幻想狀態。“暮春者，春服既成，冠者五六人，孺子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”換言之，能夠由于強烈的現實責任感，孔子在現實生涯中不得不周游列國陳說本身的政治思惟，但從包養網ppt教導成“人”這一層面而言，作為“具體的人”的孔子，仍向往曾點般的“詩意包養站長地棲居”，體現出孔子之“游”的審美教導態度。

 

其二，“游”借于物而不滯于物。子曰：“學則不固”（《論語·學而》），這既指學習方式，更是學習態度。“游于藝”倡導不拘泥具體對象的涵泳之道，當然這并非說學習的具體內容不主要，而毋寧指出，“游”雖以具體內容為基點為中介，但最終又必須超出具體內容或不用局限于特定情勢。好包養ptt比，“子夏曰：‘賢賢易色；事怙恃，能竭其力；事君，能致其身；與伴侶交，言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。’”（《論語·學而》）在此之“學”就非具體門類之學，與“游”不滯于物的意脈相通。

 

對于教導活動而言，若不克不及從具體內容或特定情勢中以“游于藝”的方法“游”曳而出，而拘泥于“知識”“技藝”等“內容”傳授和教習，那么對于施教者而言，則是批量投放，對于受教者而言，則是被動填充，在此，包養意思“學”與“習”的能動關聯被掐斷，“學”而時“習”之的“悅”游親身經歷被中斷，“如切如磋，如琢如磨”的情形化、場域化之“游”學被擱淺。是以，必須從頭激活思與學的互動之游關系，防止“學而不思則罔，思而不學則殆”的僵化現象。所以從學到思，從學到習，均是借助于具體對象又超出于具體對象的自我之游。“游于藝”強調在學習過程中體會不受拘束與超出之道，以此，中介即目標，過程即目標。若深陷于“知識”泥沼之中，成為某一“專業”知識的“偏執者”或技藝的“殉道者”，則最終從最基礎上泯滅個體心性自我台灣包養網完美的契機，阻隔個體回歸正常日常生涯的能夠。以此，“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我”（《論語·子罕》）可視為“游于藝”的另一注腳。

 

其三，“游”包含“向內”“向外”兩種向度。當我們不再一葉障目般地深陷具體門類課程的“藝”中，而以一種進退自若的遠觀態度盡顯“游”之本質，那么，作為活動的“游”應該包含兩種向度。一方面，“游”是一種基于內向性之想象的愉悅活動，如在具體的文藝創作活動中，“游于藝”開啟了中國現代文論中的“想象詩學”。對此，無論是陸機在《文賦》中所提出的“精騖八極，心游萬仞”，還是劉勰在《文心雕龍》中描繪的“吟詠之間，吐納珠玉之聲；眉睫之前，卷舒風云之色”，都以“想象”之游作為具體藝術門類之文學創作活動的中間，具有審美超出性特征。另一方面，作為實踐性的體認活動，游于藝更是一種內向包養網推薦性活動。孔子從不主張做書齋書蠹之學，“子曰：‘誦包養合約《詩》三百，授之以政，不達；包養網比較使于四方，不克不及專對；雖多，亦奚以為？’”（《論語·子路》）進一個步驟，結合孔子的生平活動可以窺見，孔子周游列國奉行本身的政治主張也是一種廣義的包養網評價“游學”“游藝”，他恰是以“游”的姿態，才不至于如《楚辭》所言“惶惑如喪家之犬”或《史記》所記“累累若喪家之狗”般狼狽，而不固不滯自得其樂。“游于藝”的“向外”之維必定是人與人之間的實際來往包養意思，包養情婦個體與集體之間的聯系和互動，具有強烈的實踐特征。換言之，人是社會化的動物在游于藝中獲得了充足體現。

 

“游于藝”之向內、向外兩種向度具有獨特的闡釋性命力，它因為向外，所以與莊子的逍遙游分歧，其所體現的更是一種道在日常生涯的“及物性”，同時恰是由于有藝的依據與憑借，其與逍遙游的“無所依”更為“上手”和可“操演”，以此可以有用防包養行情止“躺平”或成為“空心”人；同樣是向內，“游于藝”與康德的審美無關功利也分歧，康德之審美之游更為看中藝術欣賞之無目標的合目標性，而孔子“游于藝”所體現的更是一種長期包養合目標的無目標性。

 

其四，“游于藝”與“志于道，據于德，依于仁”具有協異性關系。《論語》把包養留言板“游于藝”置于“志于道，據于德，依于仁”之后，其實并非若有學者所言即“孔子把詩置于邊緣位置”（蔡宗齊語），毋寧是“台灣包養網游于藝”必須以道、德、仁作為主要條件，否則其“藝”能夠是誤進邪路之藝、奇技淫巧之藝，其游更是自我流放、無所適從之“游離女大生包養俱樂部”。志道、據德、依仁而游也與莊子“乘風御氣而游”、“鼓腹而游”存有最基礎分歧，在莊子“齊物”視域中，特別強調“個體”閑適的齊六合、同天然之“逍遙游”；而孔子雖也從游于藝之于“個體”完美的感化為起點，但最終是為了發揮個體完美的齊心圓感化，進而推進實現集體（社會）“年夜同”之治，最后又前往到“個體”之游。

 

更進一個步驟，“游于藝”還是道、德與仁的具體化和對象化實現。志于道，道既是形而上的規律如“天然”、“天”，更是為人處世的準則與規范，但它畢竟能夠過包養心得于“抽象”或“客體”，是以，需求人之德性、德性包養軟體之特征作為具象化體現；人以“德”的光輝回應并照亮“道”，但“德”又能夠重要基于個體的完美而言，是以又需sd包養求推己及人般地“仁”，仁是個體間交通成為能夠的條件。但無論是道，還是德或是仁，都具有絕對律令般的服從請求，是他律的“成人”，假如沒有藝作為自律的不受拘束作為包養sd補償，人仍然處于被動狀態。總之，在孔包養感情子的詩學體系中，藝既不是生涯點綴，也不是借以謀生的技藝手腕，游作為一種本真的生涯包養犯法嗎樣態，“游于藝”是技進乎道的過程，個體在“藝”的憑借之中，“游”于六合之間，獲得性命的豐滿和安閒的本體論意義。

 

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