張栻與朱熹的太極之辯
作者：王麗梅
來源：《孔子研討》2016年第5期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉仲春包養sd廿七日庚戌
耶穌2017年3月24日
一、論辯的由來及佈景
“太極”是中國思惟史中最陳舊、最主要的范疇，《周易•系辭上》載：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。”“太極”就一向被后世的文人學者所重視，并不斷地演繹息爭讀。《易傳》中之太極重要是指宇宙的窮神知化和天道的變化不測，是宇宙天生變化最簡單、最精煉的歸納綜合，是天道運行不息的終極緣由。漢儒以氣解太極，鄭玄曰：“極中之道，淳和未分之氣也。”晉代韓康伯則以無釋太極：“夫有必始于無，故太極生兩儀也。太極者，無稱之稱，不成得而名，取有之所極，況之太極者也。”唐代孔穎達曰：“太極，謂六合未分之前，元氣混而為一，便是太始、太一也。故老子云道生一，此即太極是也。”可見，太極經歷了以氣定質、到以無定性、再到以有定實的發展變化過程。與太極最為親密的一個范疇即是“無極”，無極最早見于《老子》二十八章：“常德不忒，復歸于無極。”老子的無極指的是一種品德修養的最高境界，或許說無極即道，是不成言說、不成窮盡的天然而然的狀態。與“太極”一樣，“無極”也不斷地被后世學者所應用和詮釋。《莊子》中屢次說起“無極”，《在宥》篇云：“進無窮之門游無極之野”，《逍遙游》曰：“六合之道圣人之德，無極之外復無極也”，“吾驚怖其言，猶河漢無極”等等，《淮南子•原道訓》中說：“故窮無窮，極無極，照物而不眩，響應而不乏，此之謂天解。”東晉高僧僧肈云：“然則物不異我，我不異物，物我玄會，歸乎無極。”《廣弘明集》云：“無上年夜道君治在五十五重無極年夜羅天中玉京之上”。可見，無極這個范疇道、釋用得比較多，含義也比較豐富。分歧的學者站在分歧的角度解讀太極或許無極，其含義也不盡雷同；甚至統一個學者在分歧的語境下應用太極或許無極，其含義也有所區別。太極和無極的不斷演繹體現了人類思維的發展和變化，可是二者基礎上沒有發生什么聯系。到了宋代，周敦頤提出“無極而太極”的劃時代生命題，才將太極與無極結合起來，此后太極與無極便發生了千絲萬縷的聯系。迄及南宋，太極與無極的關系成為理學討論的焦點問題之一，先有張栻與朱熹對《太極圖說》的討論，后有朱熹與陸九淵對太極與無極關系的辯論。朱熹與陸九淵的太極之辯學術界研討的比較多，故本文不觸及，本文重要探討張栻與朱熹的太極之辯。
張栻與朱熹都是南宋時期有名的理學家、思惟家，與呂祖謙并稱“東南三賢”，對南宋理學的發展與完美都做出了主要的貢獻。杜杲曾說：“中興以來，文公朱師長教師以身任道，開明人心，南軒師長教師張氏，文公所敬。二師長教師相與發明，以緒周、包養感情程之學，于是道學之升，如日之升，如江漢之沛。”二人既是摯友，又是“同志”，學術來往長達十余年之久，就理學中的良多問題都有過交涉辯論，太極即是他們交涉辯論的問題之一。
張栻與朱熹的太極之辯是樹立在二人對周敦頤思惟的推重尤其是對其《太極圖說》重視的基礎上而展開的。張栻撰寫了大批表揚周敦頤的文章，如《永州州學周師長教師祠堂記》、《道州重建濂溪祠堂記》、《濂溪周師長教師祠堂記》、《邵州復舊學記》、《跋濂溪師長教師帖》等文，在《南康軍新立濂溪祠記》中說：“惟師長教師突起于千載之后，獨得微旨于殘編斷簡之中，推本太極，以及乎陰陽五行之流布，人物之所以生化，于是知人之為至靈，而性之為至善。萬理有其宗，萬物循其則，舉而措之，則可見先王之所以為治者，皆非私知之所出。孔孟之意，于以復明。”同時深研周敦頤的《太極圖說》，并給予了高度的贊揚：“某嘗考師長教師之學淵源精煉，實自得于其心，而其妙在太極一圖。窮二氣之所根，極萬化之所行，而明主靜之為本，以見圣人之所以立人極而正人所當修為者，由秦漢以來蓋未有臻于斯也。”除了撰寫《太極圖解序》、《太極圖解后序》外，張栻還親自撰寫《太極解義》。朱熹也撰寫了良多推重周敦頤的記文，如《隆興府學濂溪師長教師包養網站祠記》、《韶州州學濂溪師長教師祠記》、《邵州州學濂溪師長教師祠記》等，文中稱：“師長教師之精，立圖以示，師長教師之蘊，因圖以發，而其所謂無極而太極云者，又一圖之綱領，所以眀夫道之未始有物，而實為萬物之根柢也。”並且精研周敦頤的《太極圖說》，認為：“蓋師長教師之學，其妙具于太極一圖。《通書》之言，皆發此圖之蘊，而程師長教師兄弟語及生命之際，亦未嘗不因其說。觀《通書》之〈誠〉、〈動靜〉、〈感性命〉等章，及程氏書之〈李仲通銘〉、〈程邵公誌〉、〈顏子好學論〉等篇，則可見矣。”除了撰寫《周子太極通書后序》、《再定周子太極通書后序》外，還親自撰寫了《太極圖解包養價格》、《太極圖說辯》、《太極圖說注后記》。張栻和朱熹都認為周敦頤是千載之后承續孔孟道統的繼承者，張栻說：“世之學者，為考論師友淵源，以孔孟之遺意復明于千載之下，實自師長教師發其端。”朱熹云：“有濂溪師長教師者作，然后天理明而道學之傳復續。蓋有以闡夫太極、陰陽、五行之奧，而全國之為中正仁義者，得以知其所自來。”由此可見，張栻和朱熹對周敦頤不僅重視，並且很是推重。那么，張栻和朱熹為何這般推重周敦頤？為何這般重視其《太極圖說》？對此問題的考核，我們需簡要回歸一下當時的社會佈景。宋代社會，經過隋唐釋教的沖擊以及唐末五代十國的戰亂，儒家倫理綱常遭到嚴重的沖擊與破壞，孔孟道統墜地。承續孔孟道統，重整儒家倫理，為儒家倫理尋找和確立本體論上的根據，是擺在宋代儒者眼前一項歷史性的艱巨任務。理學開山祖周敦頤的《太極圖說》，不僅精煉地勾畫了一幅宇宙生生不息的巨大圖景，更為儒家境德倫理“立人極”。北宋諸儒對周敦頤及其《太極圖說》都未惹起足夠的重視，張載、二程為回應釋教重要努力于台灣包養網儒家倫理的恢復與重建，疏忽從宇宙論和本體論方面對儒家倫理的摸索與論證。迄及南宋，這項艱巨的任務歷史地落在了胡宏、張栻、朱熹等人的肩上。張栻、朱熹等學者以一種高度的自覺性和強烈的責任感擔當起了時代任務，從宇宙論和本體論方面為儒家倫理進行了深刻的摸索和精致的論證，從而對周敦頤及其《太極圖說》惹起了高度的重視和廣泛的討論。
二、論辯的過程及觀點
張栻和朱熹都認為周敦頤的《太極圖說》為儒家倫理確立了後天的理論依據，使儒家的性命精力在新的宇宙論—太極學說的基礎上從頭年夜放光亮。可是在對太極以及《太極圖說》問題的具細懂得上，二人仍難免存在著不合。
張栻與朱包養網dcard熹曾就太極問題進行過長期的研討和探討。從隆興二年（1164）朱熹得以與張栻“船中三日款”，到乾道三年（1167）八月，朱熹親赴長沙訪問張栻，勾留兩月有余。之后，張栻與朱熹書信不斷。兩人就太極、未發、已發等問題進行了深刻的思慮和劇烈的爭論。張栻在給朱熹的詩云：“遺經得抽繹，苦衷兩綢繆。超然會太極，眼底無全牛。惟茲斷金友，出處寧殊謀。南山對床語，匪為林壑幽。”朱熹復詩曰：“昔我抱冰炭，從君識乾坤。始知太極蘊，要眇難名論。謂有寧有跡，謂無復何存？惟應酬酢處，特達見本根。”在詩中，兩人精煉地歸納綜合了討論辯學的體會與收獲，朱熹認為認識張栻才“識乾坤”，才知太極之意蘊。當然，這難免朱熹的自謙之辭及對老友之敬佩，但在必定水平上說明兩人對太極問題進行過深刻而廣泛的商討與爭論，是以張栻說“超然會太極，眼底無全牛”。清代洪嘉植本《朱熹年譜》云：“以二詩觀之，則其往復深相契者，太極之旨也。”暫且不問兩人在太極問題上能否相契，但洪今年譜至多給我們供給這樣一個信息：張栻與朱熹二人曾就太極問題進行過深刻的討論。王懋竑則對此持有異議：“洪本所云深契太極之旨，此以贈行詩與答詩臆度之耳。朱子自甲申后與南軒往復，皆講未發之旨，而以心為已發，性為未發，蓋以未發為太極。詩所云‘太極’，則指未發而言也，專言太極，則不識其意矣。心為已發，性為未發，兩師長教師于此無異論，至潭州當必共識之。中和舊說序云：‘亟以書報敬夫，即當日同為此論者’，則至潭州與南軒同為此論，灼然可證，而未發之旨，未相契者，真妄說也。”王懋竑的說法頗具必定之事理，后世研討者也年夜部門批準王懋竑的見解。筆者認為，王懋竑包養dcard說法具有商議處，據王懋竑，“心為已發，性為未發，兩師長教師于此無異論，至潭州當必共識之”，即張栻與朱熹兩人在“未發之性為太極”上達成共識（所云‘太極’，則指未發而言也）。實際上，兩人對太極的懂得在良多方面并未相契，《朱子語類》載：“（問）南軒云‘太極之體至靜’，若何？”（朱子）曰：“不是。”問：“又云‘所謂至靜者，貫乎已發未發而言’，若何？”曰：“這般，則卻成一不正當尖斜太極！”別的，王懋竑認為張栻與朱熹兩人討論之重為已發未發問題，太極只是由此連帶而出，亦即太極之提出用以解決已發未發之需。太極、已發未發及其二者關系問題頗為親密和復雜，是以，張栻與朱熹討論太極，必定觸及已發未發及二者關系等問題；討論已發未發，必定觸及太極問題，這是很天然的工作。
對于太極與無極的關系以及“無極而太極”的懂得，張栻與朱熹亦存在著不合。“無極而太極”一語是朱熹校定本《太極圖說》首句原文，在當時的其他版本中，其首句與此分歧，九江故家本首句為“無極而生太極”；洪邁宋史本首句為“自無極而為太極”。朱熹認為這兩個版本有文字上的問題，易產生歧義，他根據延平本將首句校定為“無極而太極”，并對其進行包養網比較了詮釋：“‘無極而太極’，只是一句，如‘沖漠無朕’，畢竟是下面無抽像，然確實有此理。”“‘無極而太極’，只是無形而有理。周子恐人于太極之外更尋太極，故以包養一個月無極言之。既謂之無極，則不成以有底事理強授尋也。”“‘無極而太極’，不是太極之外別有無極，無中自有此理。又不成將無極便做太極。‘無極而太極’，此‘而’字輕，無順序故也。”朱熹認為無極與太極只是一句，不包養合約成看作兩截，但無極又不同等于太極。張栻批準朱熹校訂的版本，也批準朱熹關于無極與太極關系的懂得，但在對太極自己的懂得上，卻存在著必定的不合。張栻認為“無極而太極”，“此語只作一句玩味，無極而太極存焉，太極本無極也，若曰自無生有，則是析為二體矣。”“所謂無極者，非謂太極之上復有所謂無極也。太極本無極，故謂之至靜，而至包養犯法嗎靜之中，萬有森然，此天命之所以無窮，而至誠之所以無息也。”此語只作一句玩味，是意蘊之玩味，意味著無極即太極，太極即無極，而非太極與無極；太極本無極，所以“至靜”，但靜中又“萬有森然，至誠無息”。可見二人對太極與無極關系的詮釋，既有聯系，又有區別，這種聯系與區別體現了他們理學的基礎觀點和基礎思惟。
乾道六年（1170），朱熹《太極圖解》初稿脫手。之后，朱子便將之寄予南軒。張栻閱后提出如下意見：第一，“無極”與“二五”不成混說；第二，“無極之真”合屬上句，置于“各一其性”之下。“無極”與“二五”是屬于分歧層次的概念，“無極”是形上之本體論范疇，“二五”是形下之氣之范疇。是以“無極之真”與“二五之精”其含義便分歧，“無極之真”是太極，太極是形性之妙，或言太極便是性（太極，性也），“二五之精”則是氣，“無極之真”與“二五之精”存在著性與氣的本質差別，不成混說。“無極之真”（性）與上句“各一其性”具有雷同之意義，應該合而言之。
朱熹則對張栻的觀點提出異議：“蓋若這般，則‘無極’之真自為一物，不與‘二五’相合，而‘二五’之凝，化生萬物，又無與乎太極也。這般，豈不害理之甚？”假如把“無極之真”與“二五之精”分開，那么太極便無法參與萬物的化生，這豈不是害全國之年夜理？朱子認為只要“無極之真”與“二五之精”相合，才可以圓滿地說明萬物生生不息之過程。對此，張栻進一個步驟解釋說：“非‘無極之真’為一物，與‘二五之精’相合也，言‘無極之真’未嘗不存此中也。”“無極之真”與“二五之精”不克不及相混說，并非說“無極之真”與“二五之精”是兩個不相關的事物，二者并不是截然分開的，“無極之真”內在于“二五之精”中。張栻亦主張“無極之真”與“二五之精”相合，但二者若何相合，南軒與朱子見解分歧，南軒認為“無極之真”是性，“二五之精”是氣，同時“二五之精”各具其性，亦即性內在于氣中。朱子認為“無極之真”是理，“二五之精”是氣，理與氣之關系是不雜不離，亦即理內在于氣中。
張栻在給朱熹的信中說：“但某意卻疑仁義中正分動靜之說，蓋是四者皆有動靜之可言，而靜者常為之主。必欲于此中指二者為靜，終有弊端，兼恐非周子之意。周子于主靜字下注云：‘無欲故靜’，可見矣。如云仁所以生，殊覺未安。生生之體即仁也，而曰仁所以生，若何？周子此圖固是毫分縷析，首位洞貫，但此句似不用這般分。仁義中正，自各有義，初非渾然無別也。”南軒認為仁義中正四者雖各自有義，但皆有動靜，而靜常為之主。筆者認為張栻對仁義中正之懂得契合周子之愿意，正如南軒所云“周子于主靜字下包養網VIP注云：‘無欲故靜’，可見矣”，“無欲故靜”便意味著有動在此中，故曰主靜。是以《太極圖說》中“圣人定之以中正仁義”之“中正仁義”均各有動靜，并以靜為之主。對南軒此番提議，朱子則存疑，概況上接收，但在《太極圖解附辯》中說：“仁義中正，同乎一理者也。而析為體用，誠如有未安者。然仁者，善之長也；中者，嘉之會也；義者，利之宜也；正者，貞之體也。而元亨者，誠之通也；利貞者，誠之復也。是則安得為體用之分哉！”
乾道七年（1171）正月，張栻給朱熹復信說：“《太極圖解》析理精詳，開發多矣，垂誨甚荷。向來偶因說話間妄為它人傳寫，想掉本意甚多。要之言學之難，誠不成不難耳。圖解須子細看，方請教，但覺得后面亦不用這般辯論之多，只于綱領處捏出，可也。否則，卻只是騁辯求勝，轉將精當處混汨耳。”“后面亦不用這般辯論之多”是指朱子的《太極圖解附辯》而言。《太極圖解》初稿脫手后，朱熹不僅向張栻請教，還與呂祖謙、汪應辰等進行討論。在《太極圖解附辯》中，朱子逐一駁斥包養dcard了別人的分歧見解，這些見解重要包含：以繼善成性分陰陽；以陰陽分道器；以仁義中正分體用；體用一元，不成言體立而后用行；仁為統體，不成偏指為陽動；仁義中正之分，不當反其類等。并從頭聲名了本身的觀點，可見兩人對該問題懂得始終未能達成共識。張栻在給呂祖謙的信中說：“元晦數通書講論，必舊猶好。……但仁義中正之論，終執舊說。濂溪自得處渾全，誠為二師長教師發源所自。然元晦持其舊說，句句而論，字字而解，故不免難免返流于牽強，而亦非濂溪本意也。”
乾道八年（1172），張栻撰寫《太極解義》闡明本身之觀點和思惟。由此可見，朱熹的《太極圖解》和張栻的《太極解義》都是對周敦頤《太極圖說》的注解，可是，二者卻存在著很年夜的不合。究其實，源于包養dcard對太極的懂得分歧。起首，張栻認為太極既靜又動：“太極不克不及不動。動極而靜，靜極復動，此靜對動者也。”“太極者，所以生生者也。”即太極動而無動，靜而無靜，非不動不靜；動而無動，則既動又靜，靜而無靜，則既靜又動，故曰“太極所以明動靜之蘊也”。其次，張栻認為太極既體又用，體用合一：“有太極而體用一源可見矣。”“體用一源，顯微無間，其太極之蘊歟！”再次，張栻以“性”詮釋太極：“太極所以形性之妙也，性不克不及不動，太極所以明動靜之蘊也。極乃樞極之義，包養平台圣人于易特名太極二字，蓋示人以根柢，其意微矣。若只曰性，而不曰太極，則只往未發上認之，不見功用；曰太極，則性之妙都見矣。”朱熹認為太極靜而不動，動的是氣，太極因氣動而動，自己并無動靜：“太極理也，動靜氣也。氣行則理亦行，二者常相依而未嘗相離也。太極猶人，動靜猶馬。馬所以載人，人所以乘馬。馬之一出一進，人亦與之一出一進。蓋一動一靜，而太極之妙未嘗不在焉。”“太極者如屋之有極，天之有極，到這里更沒往處，理之極致者也。陽動陰靜，非太極動靜，只是理有動靜。理不成見，因陰陽而后知，理搭在陰陽上，如人跨馬類似。”其次，朱熹認為太極之體靜而其用動，動靜分開，體用分離：“太極自是涵動靜之理，卻不成以動靜分體用。蓋靜即太極之體也，動即太極之用也。”同時我們可以看出朱熹以“理”詮釋太極（太極理也）。雖然朱子亦言“太極之有動靜是天命之風行也”，這里的“風行”，非是太極之風行，而是氣之風行，理之風行是以氣之風行來實現的，氣之一動一靜，呈現為風行之實，而理定然涵具之。是以，當門生問：“太極：‘原始反終，故知逝世生之說。’南軒解與師長教師分歧，若何？”曰：“南軒說否則，恐其偶思未到。周子《太極》之書包養金額如《易》六十四卦，逐一有定理，毫發不差。自首至尾，只不出陰陽二端罷了。始處是生生之初，終處是已定之理。始有處說生，已定處說逝世，逝世則不復變動矣。”要而言之，張栻認為太極既靜又動，既是萬物存在之理，又是萬物活動之幾，即太極不僅具有動靜之理，並且明動靜之蘊，故太極有體有效，體用一源；朱熹包養意思認為太極只靜不動，只是萬物存在之理，不具有萬物活動之幾，即太極只是涵動靜理，不具有動靜之實，故太極只見其體，不明其用。換言之，張栻以性詮釋太極，朱熹以懂得讀太極，這是導致二人對太極的懂得存在歧義之本源地點。
三、論辯的價值及意義
張栻與朱熹的太極之辯充足說明了二人思惟存在著明顯的差異。由于研討張栻資料的缺少、張栻著作的遺掉以及張栻的英年早逝，加之保存下來的《南軒集》亦是經朱熹編輯收拾；朱熹在編訂《南軒集》時，對其進行了刪減，刪失落了被其認為的“不決之論”。這些都為張栻的研討帶了必定的難度，也從而使學術界對于張栻的研討台灣包養網存在必定的偏頗，絕年夜多數學者包養感情認為張栻的思惟并無特點，與朱熹思惟附近甚至同等。海內新儒家牟宗三甜心花園就認為張栻不克不及護守師說，只是“隨著朱子的腳跟轉”。加之牟宗三在學術界的影響，所以其對張栻的評價某種水平上具有“定位”的性質，使得對張栻的研討很難客觀地展現張栻思惟的底本面孔以及張栻在中國思惟史上的位置及價值。實際上，張栻在中國歷史上和中國思女大生包養俱樂部惟史上都具有主要的感化和影響。翻開歷史我們可以看到，在《宋史》中，張栻的傳記被列進遠比《儒林傳》高得多的《道學傳》中；黃宗羲《宋元學案》中專辟《南包養ptt軒學案》，介紹南軒的思惟和生平；陳亮稱其與朱熹、呂祖謙并稱“東南三賢”。張栻主教岳麓書院、創建城南書院時，對書院進行了全方位的改造，提出“傳道濟平易近”的教導主旨和經世致用的岳麓學風影響了近千年的湖湘歷史。在宋代政壇中，張栻密謀參贊，忠言進諫，包養一個月深得天子賞識，是南宋歷史上獨一一個與天子簽訂“君臣之契”的人；為官一任，深得蒼生的擁護和愛戴。《宋史》載，張栻去世時，天子深為“嗟悼”，士年夜夫皆相吊涕，蒼生哭聲數十里不絕。足見張栻在歷史上和思惟上具有必定的位置和影響，應該惹起研討者的重視。客觀地研討張栻，如實地還原張栻的思惟，擺脫站在朱熹的角度研讀張栻，脫離從胡宏的視閾解讀張栻，是擺在學術界眼前的一項主要任務。本文從太極范疇進手，以張栻和朱熹對周敦頤《太極圖說》的交涉論辯為焦點，探討二人對理學主要范疇—太極的分歧懂得，以此管窺二人思惟的不合。究其實，張栻做《太極解義》就已表白其分歧意朱熹的《太極圖解》，分歧意朱熹的觀點；朱熹做《太極圖解附辯》再次駁斥了張栻等人的觀點。可見二人各堅持己見，以致于朱熹都感歎張栻“執之尚堅”。一“尚”字即說明張栻不僅在與朱熹討論之前與其觀點分歧，並且在與朱熹交通論辯之后張栻仍堅持己見。實際上，張栻與朱熹對理學的良多范疇及其懂得都不盡雷同，需求根據史料認真地扒梳，這也是研討張栻的重點和難點。
張栻與朱熹的交通與辯論促進了各自的思惟的成長與成熟。朱熹思惟的成長和成熟與分歧學者、尤其是與張栻的交通、辯論是分不開的，甚至從某種意義而言，沒有張栻，便不會有朱熹，便不會有朱子思惟的集年夜成。眾所周知包養甜心網，朱熹思惟的成長經歷了兩次比較年夜包養ptt的轉折和變化，即丙戌之悟和己丑之悟，而這兩次“省悟”都與張栻的交包養網單次通商討親密相關，確切地說，是朱熹在與張栻的交通論辯中“省悟”的，所以朱子感嘆：“余竊自悼其不敏，若窮人之無歸。聞張欽夫得衡山胡氏學，則往從而問焉。欽夫告余以所聞，余亦未之省也。退而尋思，殆忘寢食。一日喟然嘆曰：人自嬰兒以致老逝世，雖語默動靜之分歧，然其年夜體難道已發，特其未發者為未嘗發爾。”在此，朱子抽像地描繪出本身未與南軒交通前，“若窮人之無歸”，茫然手足無措，經過與南軒討論請益后的一番思慮而有所悟，這一年為乾道二年（1166）丙戌年，故稱“丙戌之悟”。之后，即乾道三年（1167），朱熹親自赴潭訪問張栻，“面究”問學，兩人就理學中的諸多問題進行了深刻的探討和劇烈的辯論，歸后，朱子曾屢次談及此次會講的感包養網推薦觸感染：“熹此月八日抵長沙，今半月矣。荷敬夫愛予甚篤，相與講明其所未聞，日有問學之益，至幸至幸！欽夫包養管道學問愈高，所見卓然，議論出人意料，近讀其語說，不覺胸中灑然，誠可嘆服！”經過消化省查，乾道五年（11包養軟體69），朱子又悟前學之非，這一年為己丑年，故稱“己丑之悟”。朱熹思惟的發展由若窮人之無歸，到欣賞張栻的湖湘學，再到質疑張栻的思惟，其成長的脈絡清楚可見。這個過程概況上是朱熹對張栻思惟的態度變化，實際上隱含著朱熹思惟的成長歷程。同樣，張栻思惟的成長也離不開與朱熹的交通辯論。張栻授業于胡宏門下，他的思惟、尤其是晚期思惟受胡宏的影響很年夜。經過與朱熹的商討探討后，張栻不斷地修改和完美本身的思惟，這種修改和完美有些是揚棄了胡宏的觀點，有些是近似朱子的思惟，從而使學界認為張栻變節了師說而轉向了朱熹。究其實，這是對張栻的一種誤讀。張栻既沒有變節胡宏，也沒有轉向朱熹。張栻對本身晚期思惟的修改和完美，是在更高的層面上繼承并發展了胡宏的思惟，其雖與朱熹思惟有類似甚至雷同之處，也并不料味著張栻轉向朱子，因為這是張栻經過沉思熟慮的，并非自覺被動的擁護朱子。對統一問題甚至幾個問題分歧的學者有類似甚至雷同的見解，這很正常，我們不克不及簡單地以此鑒定其為自覺擁護；更不克不及過多著眼于類似點和雷同處而疏忽差異性，甚至將類似點和雷同處自覺擴年夜以致于淹沒和疏忽差異性。學術研討更應著眼于差異性，我們更應該留意到張栻與朱熹思惟的分歧之處，這分歧之處，不僅僅是辯論“三晝夜不克不及合”的問題，這分歧之處正是其特點地點，它更體現了張栻思惟包養網dcard的獨立性與獨特徵。
張栻與朱熹關于太極和《太極圖說》的討論，客觀上推動了周敦頤思惟在當時的傳播，使周敦頤的影響越來越年夜。究其實，周敦頤在當時的學術影響并不年夜，被尊為理學開山開山祖師是南宋時事。胡宏率先提出“北宋五子”的說法，然后經張栻、朱熹等人對周敦頤思惟的研討與表揚，才使得周敦頤的影響如日中天。同時，這種交涉與辯論亦豐富了太極的含義，使太極與無極的關系加倍深入精微，並且對理學的發展與成熟具有主要的感化。從某種意義上言，宋代是中國思惟史上的第二次百家爭鳴的時代，當時有名的學者有周敦頤、張載、二程、胡宏、張栻、朱熹、陸九淵、呂祖謙、陳亮等人，具有影響的學術派別有濂學、關學、洛學、湖湘學、閩學、江西學、婺學等等，可以說是人才輩出，學派林立。分歧學者之間、分歧學術派別之間不斷地進行交通、會講、辯論，諸如張包養一個月栻與朱熹的潭州嘉會、朱熹與陸九淵的鵝湖之會、朱熹與陳亮的王霸之辯等等。這些辯論與會講不僅加強了各個學術派之間的互動，並且推動了宋代學術和思惟的發展、完美甚至繁榮。
綜上所述，張栻與朱熹的太極之辯，包養app不僅使太極的含義越來越豐富和深刻，並且使周敦頤的影響越來越年夜。辯論足以說明了二人思惟存在著明顯的不合，辯論同時促進了二人思惟的成長與成熟，推動了南宋理學的發展與完美。
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